嫁接之花,格物致知

文-龔鵬程

剛看到一則勵志的視頻,北大的紅樓飛雪,一群男女唱著:“一時英傑,先哲曾書寫,愛國、進步、民主、科學”,真是感觸萬端。

確實,近代思想,大家都知道,乃是以反傳統為主的。要洗心革面,向西方學習,追求民主、科學等等。這樣的歌,唱了一百多年。

百年來,從政治體制、經濟結構,到衣、食、住、行、育、樂、生活方式,什麼都在變。思想上雖有流派與爭論,卻大抵只是學什麼西方(學德、學法、學英、學美或學蘇聯)、學西方什麼、怎麼學、速度快或慢,以及傳統哪些部分還可保留或調整以適應于西方式現代社會而已。

一、現代、現代與前現代結合、後現代

可憐現在這些還在唱著老舊歌謠的年輕人並不知道:這樣一套現代社會意識形態,乃是“以理限事”的,用一套臆想出來的框架在脅持著真實社會走。它所描述的“傳統”與“現代”,無論是Toennies的社區與社會、Durkheim的有機與機械、Cooley的初級與次級、Maine的地位與契約、Redfield的鄉土與城市、Becker神聖性與世俗性、馬克思說的封建社會與資產階級社會,乃至新與舊、農業社會與工商社會、大陸型國家與海洋國家等等,都不是真事,只是一些理論模型、思想框架。

你用這些理論模型、思想框架去看社會,就如戴上幾付特意訂制的眼鏡,看到眼鏡能讓你看到的“真相”:啊,社會真地轉型或應該轉型了!

而這些模型,一來都還有不少些理論問題,不僅不能用以解釋社會,更不宜用來指導社會變遷之方向。二來它又都是依西方社會由中世紀變到現在的情況做的描述,套用在我國社會上,並不合適。

本來,在我求學時,亦即上世紀六、七十年代左右,這個模式已然鬆動了。一是他們自己互相批評,暴露了彼此理論的漏洞;二是本來強調傳統與現代不相容的二元對立模式,已逐漸調整為動態連續模式,從“傳統與現代”轉成“從傳統到現代”。傳統從阻礙現代之物,變成可以轉換以適應于現代,甚至可以是有助於現代發展之元素。

前者是五四到文革時期之思路,後者是日本及“東亞四小龍”以傳統儒家文化來發展現代化的情況。

這時,就也出現了另一種鬆動原有論述模型的講法,那就是將“現代”複數化。認為現代雖最早出現於西方,但亞非拉美不一定都得跟西方走或變成西方那樣的;可以如日本,形成一種“亞洲型資本主義社會”,也就是融合了非西方的本地文化而形成之現代社會。

還有另一種思潮,稱為後工業化社會理論。入室操戈,說工業社會發展好幾百年了,疲態盡露,問題叢生。且科技不斷更新,原有之工業原料、生產方及生產關係又都在改變中。因此它馬上就要過去了,眼前已出現一種工業社會之後的社會。

原先馬克思其實就已講過資本主義即將消亡,但主要是從勞工角度說,認為會出現工人階級甚或無產階級之革命,建立新社會。現在這理論卻不從這裡說,而是著眼於生態惡化、人之物化與機械化等,說現代工業社會的運作方式,將使得這一生產形態發展不下去。

而在工業科技已然形成困境之際,生態新技術又將具體改變我們的社會與生活方式。這種新社會將如何出現于我們未來,或我們希望它是怎麼樣的未來,就凝結成一種統名為“未來學”的召喚。

二、新路向的探索

早先最具影響力的社會理論,一是現代化,二是馬克思。兩者又都不只是解釋性的,更有指導社會發展方向的實踐功能。我在讀大學時期,因不契此二說,故都避開,僅由哲學思想一面去討論文化。

可是這個問題乃至方向是避不過的,我的生活機緣也使我愈來愈緊密地接觸到這方面。1978年碩士畢業後,追隨淡江大學校長張建邦先生學習“後工業社會”理論,探討未來學,更深刻影響到了我的歷史文化研究。

張先生是華人世界最早提倡後工業社會研究的,六十年代末就開始了,與美國同步。“知識爆炸”“資訊社會”等詞彙都是他創的。講說研究外,還開課程、購設備、組織會議、聘用專家、編譯文件、辦期刊、辦出版社去推動未來學、資訊學。

隨後,又有依賴理論之崛起,認為西方這幾百年之發達,乃是侵略剝削亞非拉美地區而得。結果不但不自反省,反而肆意批評這些被殖民被侵略者文化及社會落後,要求他們改從西方之道路,以走上金光大道。被侵略者卻也不明究竟,自慚形穢,渴望富強,遂努力推進現代社會體系,邯鄲學步。可是實際上他們之所謂現代化,不過是更深的被剝削關係,是依附於已現代化的國家來求“發展”,做其代工,或原料、勞力、自然資源之供應者。要想打破這種依附關係,唯有革命或自己站起來,否則永遠不能脫離低下、落後、貧窮、發展中或未發展之處境。此說乃是馬克思學說之另一發展。

我受這些思路之影響或啟發,乃形成了一種反現代的基本態度。

反,不是反對,更確切的說應該是“非”。不過我一般仍說是反,因為一切都仍要由反思、反省來。先省思我們為什麼要現代化,現代化各種理論站得住腳嗎?現代社會就是我們要的目標嗎,百年來現代化追求之過程及手段有什麼問題呢......等等。

工業與科技部分我不能深究,但我可以研究科學的人生觀、以科學方法整理國故是不是講得通,啟蒙運動以來的理性主義有什麼問題、民主與自由的人性論基礎是否牢靠等等,試試看抽不抽得動現代化思潮的腳底板。

我那時的師友有兩類,一種是反對現代化,對五四以來之風潮極其不滿而矢志保存傳統的。他們多半舊學深厚而對現代社會適應不良,覺得胡適魯迅等新派人物淺薄,令人討厭,而對其背後的西學及現代社會之結構與肌理則不甚瞭解。所以談新舊、論中西,愈為傳統文化張目,就愈容易如錢穆先生那樣,被餘光中譏為“儒家文化之鴕鳥”。僅能效法孤臣孽子,懷抱遺編以繼絕存亡,明夷待訪。

另一類,也講傳統文化,但底裡其實是西學,或參酌會通著西學在講中國學問。如方東美、張君勱、唐君毅、牟宗三諸先生,西學工力,即使在西方也不可多得。疏通論證中國哲學足以與西方會通,而確有同於或優於西方之處,貢獻更大。但方向仍是理性、民主、科學,其建立之儒學亦不免有西方人文主義或自由主義色彩。

故其論傳統文化,乃是現代保存型的。說傳統在現代社會仍有其價值,應予保存,但要開展就須要改造。例如以“良知自我坎陷”之方式才能開出民主科學;或說傳統僅知“治道”而不知“政道”,我們現在要籌思政治如何從神話轉為理性,開出政道等等。

我學習他們,也不同於他們。講傳統,並不是復古存古的;講現代,又不是化傳統為現代的。

三、中和者不住兩邊:超越辯證

我後來發展出一種方法論,“雙是”而“雙遣”,追求中和、中庸。中庸不是和稀泥,乃是調適而上遂。例如孔子說太文不好,太質也不夠好,文質彬彬才好。文質彬彬,是既有文又有質,但又不落文質任何一邊。這才是中和,中和不是文也不是質,卻並不廢文或廢質,是要綜合而往上超越之,翻上去。此理,我稱為“超越辯證”。

此法,牟先生在《理則學》裡解釋辯證法時講得十分透徹,古人向來應用于身心修養與藝術修煉等各方面,我發展之,也用在治學上。

放在這裡說,就是:在傳統方面,我銳意習學,入木不止三分,看起來也復古存古得厲害。因為詩詞歌賦、書畫遊藝等文人才子之伎倆,或經史考證、名理哲思等漢宋儒者之本領,乃至佛道俠武、百家技藝,我幾乎都學全了。古貌古心,可以做為傳統的代言人。

可是我的傳統是現代的。其中有現代意識、理性化思維、工具性操作、資本主義工業社會之邏輯等,與一般治傳統學問的先生們在論述內容和表達方式上都很不同。它使得我談的傳統文化,在這社會中較容易被接受,我也比其他人有更多切合現代社會的做法。

同時,我還常常可以此來批判傳統陣營,謂其迂古不化。1984年批評中文系教育博士論文研究方法陳舊,並提倡論文規範,建立研討會模式等,即屬於這類作為。這很令我傳統陣營師友痛憤,而現代化陣營卻頗引為同志,謂有白袍小將廓清摧陷之勢。

然而,中和者不住兩邊。我的理論不是傳統也不是現代、不是傳統與現代,亦不是由傳統到現代,而是“即傳統即現代”“非傳統非現代”。

因為人不活在過去,是活在這個正現代化或已現代的社會中。這種存在是具體的,也是有限定的,人只能在這樣的時空中去感受、去理解。因此,我們所理解之傳統,無論如何都有現今存在之印記,不是感現世之淺俗無聊而抗志希古,就可能是感覺傳統令我們在現實中不舒服、受束縛而思改造之、揚棄之。其所謂古、所謂傳統,和現世存在處境和感受必相關聯。故沒有本質化的、凝固化、真空狀態的傳統,每個時代人說和理解的傳統均不會一樣。就此言之,可說傳統其實在現世之中,不同的現在便會有不同的傳統。

同樣的,存在意識本身也是歷史意識。因為現世不是孤立的,它由原先什麼狀況衍來,又將朝什麼方向發展去,“過去、現在、未來”是關聯著的。人的存在感受和理解,也必與他對過去和未來怎麼看、怎麼體會相連結,都是具有“歷史性”的。詮釋學認為每個人對事物乃至世界之理解,都必然帶著“先見”,沒有先見,其實就根本見不到什麼。同樣看一棵樹,有植物學知識背景的人,所見自然不同於只有經濟學背景的人。同理,社會中人,對眼前事、現時世之瞭解,也必不同於另一社會中。何則?傳統不同故也。秋風起兮,中國人要養肺防燥,過秋分與中秋,西方人便無這一套。依此言之,現代又在傳統之中,是傳統形塑著我們的存在。

我的歷史研究,特別注意觀察文學作者及思想家的存在感受,並努力做處境分析,即基於上述這種認識論立場。這與傳統的“知人論世”不一樣,那只是研究者向一個歷史物件設法靠近,探察心跡,揭露隱衷,我則是兩相穿透式的。因為我之所以如此看如此解,自有我的存在感受及處境在。我分析著他,同時也就解析著我。研究歷史、剖釋傳統,乃因此同時也是向內探索並釋放自我的過程,不是客觀的知識遊戲或技術操作工程,“道問學”與“尊德性”遂以此逐漸合一。

這當然不符合科學、理性、客觀之現代性要求。于此,我上溯狄爾泰、凱西勒,區分人文學科自有不同於科學的邏輯,下接後現代史學,並參考科學哲學最新的發展來辯論這些方法論認識論問題。其中援引詮釋學尤多。

四、以審美拯救新未來

當然這還是不夠的,A與非A要真能綜合,仍須有超越辯證之道。

當時臺灣有胡秋原先生辦《中華雜誌》,主張要超越美化與俄化之路來發展,影響不小。我之所謂超越辯證與之不同,向上一路是順著上述幾種反省現代化之路而發展的:一方面觀察現代化理論的局限和破綻,一方面考察現代化之後人的存在感受,是更快樂了,還是更疏離、更沮喪、更容易自殺抑鬱?另一方面則由後工業社會、未來學、應用哲學中探索出路。

應用哲學,談的不是傳統的形而上學、知識論、道德哲學,而是研究當代環境中具體的、會遭遇到的倫理難題。例如克隆人、安樂死、轉基因、監控攝像頭遍佈的生活空間、人工智慧發展、互聯網交際之下人之新倫理處境,自由、正義、誠信該如何理解,如何抉擇等等。後來我在南華與佛光大學任校長時,即請戚國雄兄以哲學研究所發展這個方向。

資訊管理,討論的也不是資訊工程,而是在資訊社會中人與人、人與機器、人與社會的新關係,思維、語言、審美、人際交流能力的變化。後來南華社會學系翟本瑞兄他們開發的資訊社會學、資訊教育等也是這方向,頗有成績。

之所以由未來學再開發出這些學科來,是因為未來學有較濃厚的科技導向。後工業其實是新工業,電腦技術一日千里,新能源、新技術、新材料、新媒體也方興未艾,足以令人揣想一個幾乎全新的未來。

當時我們所談,大約跟科幻小說差不多。所以我跟科幻小說家們還頗有些交往。

可是世相隨化,四十年前揣測的未來,如今多已成為現實,甚或還遠遠超過了當年的擬議,元稹詩雲:“昔日戲言身後事,今朝都到眼前來”,令人不勝低回!

然而這就是我們希望的未來嗎?看來也不是。

由工業發展思考未來仍是有盲點的,從《第三波》《大未來》到羅馬俱樂部提出的《成長的極限》,已顯示未來學對科技發展的悲觀。人類將迎接的,可能是“寂靜的春天”。生態運動、環保意講乃由此繼之而興。

當時張校長曾領我們翻譯了《即將來臨的繁榮》,保持積極樂觀。可是這些科技帶來的問題終究還是難以解決的。

而且這麼多年過去了,此一思路其實進展無多。原因是工業化之後的新工業發展瞬息萬變,電腦、網路、人工智慧、生物科技、新材料、新醫學均有新獻,思想界之討論根本追不上。

追不上,一是文理分化分科嚴重,擅長哲學文藝者,對此科技新情勢十分隔膜。仍在思考著十九世紀的康得、黑格爾(他們當然也研究天文學,但其說已不甚靠譜。康得認為所有行星都有人居住,距太陽越遠的人越優秀。黑格爾則論證太陽系行星數目不可能超過七顆,不須尋找新星)。

二是形而上學久失地位,知識論已讓位給了語言哲學,而倫理學涉及道德判斷,研究者就又更少了。新科技、新倫理帶出的倫理難局,如智慧財產權、同性婚姻及育子問題、克隆人問題、核廢料、核能發電等諸多問題皆委由政治解決或商業處理了,思想家不願碰也無力深入。

這才是我們的思想處境,故諦觀前途,憂思蒼茫。

其實最早提出後工業社會理論的丹尼·貝爾,即著有《資本社會的文化矛盾》,認為資本主義工業社會之所以會瓦解,並非技術不行了,而是其文化發生了內部矛盾,使得這個體制運作不下去。若想運作,即須更新。其說甚為繁頤,但大體是說它的經濟驅動力吞噬了宗教與審美。新馬克思學派的馬庫色也提到了工業社會造成“單向度的人”,希望從審美上來拯救。這些方向,正是可以補充未來學與趨勢研究的。

在貝爾談資本主義社會出現信仰危機,人為物役,背離了原先形成資本主義社會的內在基督教倫理,而冀望重振時,我想到的,當然不是基督教,而是中國傳統的儒道佛和各種民間宗教。

現代化理論強調西方之崛起是科技發展、理性精神申張、政治與宗教分離的結果。可是資本主義興起與基督新教倫理之關係,早經韋伯等人揭出。越是現代化的社會,宗教復蘇也更蓬勃,美國日本都是明證,臺灣之現代化亦然。被判定“上帝已死”的西方,既然重新呼喚宗教的救贖,我們為什麼不能由自己的宗教文化傳統中去開發資源,以面對資本主義現代社會的危機呢?

宗教如此,審美也同樣。對一個只有理性與技術,並活在商品拜物教社會中的人來說,審美感性之開發確實是必要的。在這方面,傳統的資源可太多了呀。

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