自由主義與人性問題

自由主義歷來被視為一種社會政治理論或一種基於現代自由民主制度的社會秩序理論，不過，這種理論隨著現代社會日益出現的各種問題，已經陷入了深刻的危機。於是乎自由主義是否需要一種人性哲學或價值哲學，就成為一個問題。毫無疑問，自由主義在其古典形態那裡，例如在休謨和斯密那裡，首先是一種政治哲學或一種具有著人性論基礎的政治理論，而這個政治理論的核心並不是現實政治的一般評論，而是正義論，即一種與人性的內在本質相關聯的價值哲學或人性哲學。現在的問題在於，17、18世紀英國的古典政治思想，它們的人性哲學與正義價值，究竟是怎樣與現代自由主義的公共秩序或法律制度聯繫在一起的呢？也就是說，人性哲學是如何為現代社會的政治理論提供一種價值論的支撐呢？或者說經由人性是如何匯出一個政治社會的公共秩序的呢？我們看到，這個問題對於自由主義來說是至關重要的，如果不能很好地說明這一點，那麼現代自由主義所採取的拋棄人性論的觀點也就是合理的了，前述的小拉摩或聖·本尼迪克特的粉墨登場也就是必然的。現代自由主義正是在這個問題上犯了一個重大的錯誤，因為他們沒有很好地處理人性與秩序的關係，沒有很好地理解休謨哲學所提出的那個通過人為的正義德性而解決事實與價值兩分的難題。他們對於上述問題的解決是不再把這個問題視為自由主義的關鍵問題，而只是把自己限定在一個公共政治的領域中搭建與價值無涉（Valu-free）的制度平臺，但正是由於缺乏人性哲學的價值基礎，這種在立法、行政、司法等制度層面上的一系列構建便淪為一堆雖維持運行但毫無生氣的機器，致使自由主義在如何面對人的“良善生活”（good life）這一傳統政治哲學的根本性問題上受到質疑，從而陷入了難以擺脫的困境和危機。

其實，這個人性如何匯出秩序的問題又很類似我們中國的一個既老又新的問題，即內聖如何開出外王的問題。我們知道，在中國古代傳統的政治理論中，內聖與外王的關係一直是一個重大的問題，儒家思想中所謂的內聖很類似於前面我們所說的人性內在美德，而外王也大致等同於社會政治秩序，如何從內聖開出外王這在傳統中國思想那裡，特別是在儒家的政治理論中一直關涉著一個重大的社會政治邏輯，用一句在中國人人皆知的話來說，內聖外王之道即休身齊家治國平天下。一般說來，中國傳統的政治之道有內省與外顯兩條路徑，前者大致等同於西方思想中的狹義道德哲學，類似康得意義上的個人良知，屬於致良知的道路，後者類似西方古典傳統的政治學，意圖建立一種休謨意義上的社會政治結構，但是這種結構由於缺乏法律制度的支撐，因此只能是一種僵硬的帝王行政制度。當然，中國傳統政治講究內聖外王的合一，修身與治國集於一身，內省與外顯並行不悖，但必須指出，傳統中國的社會政治理論存在著一個最大的缺陷，即從內聖到外王的實踐過程缺乏一個公共政治的制度層面，由於把修身與治國理解為分立的平行並進，在其中沒有一個仲介性制度上的轉換，因此也就無法產生一個公共的由正義規則和制度正義所支撐的價值體系，那麼從內聖到外王的演進就只能依賴于道德的修養，而缺乏一個基於公共政治領域的政治哲學。

不過，應該看到這種從內聖到外王的嵌現路徑確實又具有著一定的合理性，它論述了這樣一個問題，即社會治理或國家政制存在著一個人性學的基礎，它們與人性有著內在的關聯。一個社會共同體的形成，一個政治國家的出現，與人性有關密不可分的關係，但關鍵的問題是人性與制度的關聯如何具有著正當性與合法性，也就是說，聯繫內聖與外王的中間環節是一個法律正義或政治正義的問題，而不單純是道德上的良知問題或德治問題。中國傳統的內聖外王之道更多地只是揭示了一種狹義道德學的內聖外王路徑，而不是西方的政治德性論，缺乏一種基於正義德性的政治法學與政治經濟學。由此可見，中國所謂內聖開出外王的傳統政治理論便與英國的古典政治哲學，特別是與以休謨和斯密為代表的古典自由主義，有著重大的不同。在中國的傳統社會從來就沒有一個真正意義上的公共政治領域，從來沒有形成一個成熟的市民社會或經濟社會，從來沒有產生塑造一個政治社會的法律制度和政治制度，因此，也就不可能有所謂的公共政治理論。

中國傳統的所謂內聖學，其人性論的蘊涵是相對狹窄的，私與公在中國思想中的意義十分獨特，並不對應西方公共政治領域的所謂私域與公域。我們知道，公域與私域是西方自古希臘以來就存在的兩個領域，它們既是相互對立的，又是相互關聯的，而劃分它們的標準並不是道德的是非善惡，從西方傳統的社會政治思想來看，區分私域與公域的尺度在於法律規則，也就是說，公共政治的正當性標準不是善惡，不是良知，而是法律規則。對此，休謨在他的《人性論》中曾有過明確的論述，他所謂人為的正義美德，所謂正義基於法律制度的觀點，都深刻地揭示了制度正義高於道德良善的這一政治哲學的實質。但是，中國傳統的政治哲學往往把人的本性假定為內在的良知，並企圖從性善論中通過內聖的內省之道而開出（嵌現）一個外在的社會治理模式，這就與休謨基於人性論的社會政治理論有著重大的差別。我們看到，休謨並沒有把人性簡單地界定為是性善或者性惡，在前面章節的分析中我們曾經指出，休謨的人性學預設包含了三個方面的內容，即外部資源的相對憒乏以及人性的自私與有限的慷慨。可以說這個人性學預設其基本的特徵是把人的自私本性與有限的同情結合在一起，因此，它對於人性的認識既不是善的也不是惡的，而是一個中性的本質特性。這樣一來，在社會的形成過程中，人的自私本性與同情的道德情感相互之間的對立通過德性正義而逐漸得到調整，因此，在休謨的政治哲學那裡，重要的不是道德學的內省，而在於法律制度的建設，在於社會共同體中人們共同利益感的協調。所以，休謨的理論是一種基於正義美德的社會政治理論，這種社會政治理論所開闢出來的乃是一個公共的社會領域，在其中正義的法則和制度以及道德情操共同建立起一個人的社會共同體，建立起一個社會與國家的政治秩序。因此，從內聖到外王的問題在英國的古典自由主義那裡，所展開的乃是一個通過正義的德性而對人的自私本性加以調整、教育的問題，它依據的不是道德高論，而是依據一個有序的社會制度和法律制度之下的個人利益與公共利益的搏弈機制。英國古典政治思想不同於中國的內聖外王之道，不強調致良知的道德路徑，而是關注於利益之辨，是一種以正義而不是善惡為最終依據的社會政治理論。這樣對於一個社會共同體來說，正義的法則和制度就具有著十分重要的意義。

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圖 | 哈耶克

哈耶克的一個重要理論建樹是他的自生秩序論，他企圖揭示一種人類社會的經濟、法律與政治制度的產生與演變的機制。此外，他在晚年的《致命的自負》一書中也曾試圖為他的自生秩序理論提供一種哲學的或人性學的說明，在書中他探討了情感與理性的問題，討論了社會秩序是如何在情感與理性之間自發地演化出來的。我們看到，哈耶克的這種努力或許是因為他在晚期思想中發現了自己的問題，認識到一種社會政治理論如果不能從哲學人性學的基礎上給出說明的話，那將是十分不牢靠的。可惜的是他有關這個方面的思考遠沒有完成，所達到的深度與休謨、斯密相比還有很大的距離，他還沒有提出一個完整的人性論，沒有認識到自私欲望與道德情操之間的實質關係，沒有意識到休謨的事實與價值兩分的難題對於現代自由主義的重大意義。因此，他只是簡單地討論了理性與情感的關聯，隨後便進入自生秩序的經濟學、社會學和法學的論述之中，因此，從人性到秩序的演變在他那裡只是佔據次要的位置，相比之下，他更為看重的是一個社會秩序在經濟和政治層面上的自生自發而非理性建構的演變。顯然，批判唯理主義的建構性，強調社會秩序的自生性，指出“人為的而非人的理性設計的”這樣一個有關社會秩序的基本特性，這是哈耶克思想的重要貢獻。這一問題的解決對於抵制大陸社會政治思想中的理性獨斷論無疑具有重要的意義。但是，這個問題並不能代替另外一個問題，即從人性論向社會秩序論的轉型。應該指出，在自生秩序的背後，存在著一種從事實到價值的轉換，存在著人的道德情感向規則正義的提升，但這些卻被哈耶克嚴重忽視的，而它們卻是休謨、斯密政治哲學中的一個十分重要的內容，它提供了形成社會秩序的人性基礎，而在這一點上，傳統中國的內聖開出外王的理路雖然偏于道德化的理解，但所強調的人性價值對於今天的社會政治理論來說仍然具有著啟發意義，在思想路徑上與休謨的政治哲學不謀而合。